2016_La agencia afrodescendiente en Centroamérica y el Caribe

Cartografías políticas del “Atlántico negro” y “Afro-Latinoamérica” en los discursos artísticos contemporáneos de la región

BECA PARA INVESTIGACIÓN Y PRODUCCIÓN DE TEXTO CRÍTICO

TEOR/éTica y Lado V

CONVOCATORIA 2016

La investigación que proponemos toma como fuentes centrales dos construcciones teóricas complejas que han tratado de visibilizar y sistematizar los estudios transdisciplinares en relación con la diáspora africana, planteados en mayor medida por la historiografía y los estudios culturales desde las dos últimas décadas del siglo XX. Por una parte nos referimos al “Atlántico negro”, descrito por el sociólogo Paul Gilroy[1] para definir un cronotopo y un espacio geopolítico “glocal” donde se sitúa el devenir y la agencia de la diáspora africana, en tanto configuración transnacional de comunidades afrodescendientes que poseen una experiencia histórica y memoria comunes marcadas por el trauma del comercio triangular de la trata esclavista en el eje Atlántico (Europa-África-América); la violencia de la economía de plantación como epítome de la relaciones de poder del sistema mundo moderno/colonial; y la lucha por la emancipación y los derechos de ciudadanía de los y las afrodescendientes frente a la exclusión social, el racismo y el colonialismo interno que persistió tras las guerras de independencia y la abolición de la esclavitud en el continente americano, como parte de la estructura fundacional de los proyectos modernos de Estado-nación. Gilroy propone repensar la modernidad occidental a través de la contracultura de la diáspora africana, rebasando los esencialismos nacionalistas del Estado moderno y cualquier etno-esencialismo cultural para comprender la potencia política de prácticas híbridas, sincréticas y multiculturales que dan sentido a la pluralidad de subjetividades subalternas que habitan en la historia del Atlántico y que han sido objeto reiterado de exclusión y marginación en los relatos de la nación en América Latina y el Caribe.

Por su parte, el historiador George Reid pone en juego la elaboración “Afro-Latinoamérica”, como una entidad geopolítica variable en tiempo y espacio, para agrupar aquellas regiones del continente americano que entre los siglos XVI y XIX estuvieron bajo el dominio colonial de España y Portugal; y en cuya estratificación social resulta particularmente visible el porcentaje de población afrodescendiente. Reid también localiza en la agricultura de plantación y en la esclavitud, el germen de la estigmatización racial y las desigualdades económicas y de legitimación política y cultural que las comunidades afrodescendientes experimentan hasta el presente en países como Cuba, Puerto Rico, República Dominicana, Panamá o Costa Rica, etc. El tránsito entre los siglos XIX y XX instrumentaliza las políticas de gobiernos afincados en la idea de la democracia racial como pretendido modelo de modernización, progreso e igualdad que, sin embargo, promovió procesos de blanqueamiento demográficos y culturales con el objetivo de eliminar la memoria cruenta del pasado colonial para salvaguardar la imagen de renovación de las élites criollas nacionalistas en el poder. Recordemos que durante la primera mitad del siglo XX, se suceden en diversos puntos de América Latina los movimientos modernos de vanguardia que exploran nuevas formas estéticas a partir de prácticas culturales de origen africano, enraizadas profundamente en las culturas populares de la región y que pondrían en precario las tradicionales taxonomías “alta” y “baja” culturas, inútiles para entender las derivas de las prácticas artísticas en Centroamérica y el Caribe.

A efectos de esta investigación, lo que nos interesa es cómo en diferentes contextos de producción simbólica en Centroamérica y el Caribe hispano, el concepto moderno de nación es interpelado desde los márgenes de su propia territorialidad bajo perspectivas étnicas, transfronterizas, de género, credo, etc., lo cual supone además la revisión de los criterios de ciudadanía y la agencia de comunidades locales que descifran a través de sus acciones los lugares y las “zonas de contacto”[2] desde las cuales han sido pensadas y desde las que se piensan a sí mismas. Asumimos entonces el concepto de nación como una construcción discursiva, y “una de las estructuras principales de ambivalencia ideológica dentro de las representaciones culturales de la ‘modernidad’”[3], en el sentido suscrito por Homi Bhabha[4]. De ahí que intentemos abordar el análisis de aquellas representaciones de las agencias afrodescendientes que desde el presente interrogan los relatos históricos de la nación en la región y los discursos sobre las “identidades nacionales” sedimentados como un todo orgánico y sin fracturas en la supuesta linealidad histórica de los proceso de independencia y emancipación hasta el siglo XIX, y de construcción de un espacio de legitimidad y soberanía ciudadana para todos bajo la categoría de “pueblo” a lo largo del siglo XX.

La agencia política afrodescendiente, verificable en las prácticas artísticas contemporáneas de la región -y que por regla general ha quedado fuera de las producciones historiográficas locales sobre el arte-, hace visible la persistencia de una memoria colonial cuyo rasgo definitorio se sedimentó en el espacio esclavista de la plantación y del ingenio azucarero, estableciendo la posición subalterna de los/as negros/as, estigmatizados social y culturalmente y violentados en sus propios cuerpos a través del dominio físico y simbólico del blanco. Esta memoria es objeto de representación por parte de un nutrido grupo de artistas, activistas o no, dentro de un “movimiento afrodescendiente”. Las obras de estos creadores abarcan un amplio registro discursivo que revisa críticamente las historias locales, las historias del arte de la región y las historias intelectuales nacionales, para encontrar en esos acervos la huella de un racismo -evidente o encubierto-, cuyas marcas configuran el horizonte de los estereotipos y la marginalización cultural sobre los afrodescendientes en los países que hoy conforman el paisaje de Centroamérica y el Caribe.

Al mismo tiempo, las obras de múltiples creadores y los plurales discursos que ponen en evidencia los marcadores etno-raciales que intervienen en los imaginarios populares de diferentes contextos centroamericanos y caribeños, advierten del desplazamiento de comunidades y subjetividades afrodescendientes hacia zonas «laterales» y de subalternidad en las narrativas sobre la nación desde el siglo XVIII; donde determinadas tendencias modernas en el pensamiento político y social identificaron la idea de cultura y nación bajo una interpretación étnica que privilegiaba el origen blanco e hispano de lo americano, o mostraban un esfuerzo de blanqueamiento tras los diferentes conceptos de mestizaje que definirían la historia intelectual y los relatos sobre una supuesta identidad americana.


[1] Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, Cambridge, Harvard Univeristy Press, 1993.

[2] Pratt, Mary Louise, Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation, Londres, Routledge, 1992.

[3] Bhabha, Homi, “Introduction: Narrating the nation”, en Bhabha, H. (ed.), Nation and Narration, Londres, Routledge, 1990, p. 4. Traducido en: Bhabha, H., “Narrando la nación”, en Fernández Bravo, Álvaro (comp.), La invención de la nación. Lecturas de la identidad de Herder a Homi Bhabha, Buenos Aires, Manantial, 2000, pp. 211-219.

[4] Bhabha, H., “Introduction…”, op. cit., pp. 1-7.

Introducción.

Lejos de fundamentarse en una mera “recuperación” del pasado que está esperando ser encontrado y que cuando se encuentra afianza nuestro sentido de nosotros mismos para toda la eternidad, las identidades son los nombres que damos a las maneras diferentes en que nos ubicamos dentro de las narrativas del pasado y somos ubicados por ellas.

Stuart Hall, Identidad cultural y diáspora.

Pensar la agencia afrodescendiente en los discursos artísticos de Centroamérica y el Caribe, necesariamente deviene un proceso que no puede sustraerse de la comprensión del escenario geopolítico continental y de los múltiples contextos sociológicos locales en los que acontecen estas prácticas creativas con una evidente dimensión política. Al mismo tiempo, es preciso entender el modo en que se han configurado los respectivos campos artísticos y los mecanismos de institucionalización del arte en los diferentes países del istmo y del Caribe; así como las reales condiciones de acceso al sistema de enseñanza artístico y de circulación de la producción simbólica en la región. Todos estos factores son determinantes en los posibles desplazamientos hacia el interior del paisaje cultural de aquellos debates públicos y acciones de la sociedad civil por la visibilidad de la agencia política afrodescendiente y la memoria de la diáspora africana.

En este punto, es preciso comenzar a definir algunos de los conceptos y categorías centrales que se estarán trabajando en el presente texto, y también los lugares de enunciación que abarca el objeto de estudio, a saber: agencia política afrodescendiente, Atlántico negro, diáspora africana, Afro-Latinoamérica, colonialismo interno, raza y racismo.

En 1993 se publicó el ensayo The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, del sociólogo inglés de ascendencia guyanesa Paul Gilroy[1]. Éste introducía en el texto una crítica al marco de los estudios culturales, circunscrito a operaciones de revisión de relatos culturales insertos en la lógica del Estado nación.  Al respecto, el teórico advertía las limitaciones de los modelos nacionalistas de interpretación de la historia cultural para comprender las producciones del “Atlántico negro”. Con este concepto histórico-cultural Gilroy define un cronotopo y un espacio geopolítico “glocal” marcado por la emergencia de prácticas interculturales y transnacionales que darán forma y agencia a la diáspora africana.

Identificamos la “diáspora africana” como la configuración transnacional de comunidades afrodescendientes que poseen una experiencia histórica y memoria comunes marcadas por el trauma del comercio triangular de la trata esclavista en el eje Atlántico (Europa-África-América); la violencia de la economía de plantación como epítome de la relaciones de poder del sistema mundo moderno/colonial; y la lucha por la emancipación y los derechos de ciudadanía de los y las afrodescendientes frente a la exclusión social, el racismo y el colonialismo interno[2] que persistió tras las guerras de independencia y la abolición de la esclavitud en el continente americano, como parte de la estructura fundacional de los proyectos modernos de Estado-nación.

El autor argumenta la presencia de una consciencia africana trasnacional inscrita en las sociedades occidentales desde los primeros momentos de la trata esclavista, que rebasa posteriormente los límites del Estado nación para situarse en la intersección local-global. Ello significa la deconstrucción del sentido del negro esclavo como objeto-mercancía en el tránsito a través del Atlántico y la reconstitución subjetiva del mismo como agente de memoria y comunidad cultural, con consciencia política, o al menos emancipatoria, una vez situado ya en el territorio de las colonias. “Gilroy propuso la utilización del concepto de Atlántico Negro como un espacio cultural transnacional en el cual los miembros de la comunidad imaginada no sólo responden a un pasado africano común, sino también a una doble consciencia que los pone en la disyuntiva ontológica de ser africanos, pero a su vez europeos u occidentales en términos culturales”[3]. Un doble vínculo a través del cual discursar desde una postura oposicional y crítica a la modernidad –ya que es ella el andamiaje epistémico del colonialismo y de la esclavitud-, pero con una voz y una experiencia modernas. El Atlántico negro, definido como espacio geopolítico, sería el territorio en tensión y negociación a partir del cual se constituye la diáspora africana.

A partir de esa condición compartida, Gilroy propone repensar la modernidad occidental a través de la contracultura de la diáspora africana y lo que él llama los modernismos del Atlántico negro, rebasando los esencialismos nacionalistas del Estado moderno y cualquier etno-esencialismo cultural para comprender la potencia política de prácticas híbridas, sincréticas y multiculturales que dan sentido a la pluralidad de subjetividades subalternas que habitan en la historia del Atlántico negro y que han sido objeto reiterado de exclusión y marginación en los relatos de la nación en América Latina y el Caribe. Frente al silencio o la tímida alusión en los textos fundacionales de la modernidad al problema central del racismo y la esclavitud racial como sostén del andamiaje universal del sistema de género moderno/colonial[4] y el avance del capitalismo, el teórico propone ejemplos claves de modernismos del Atlántico negro en filosofía, literatura y música cuya irreverencia y crítica a un proyecto eurocéntrico de modernidad surge precisamente del análisis de la esclavitud negra como lógica de una razón moderna racializada, cristiana, blanca y patriarcal. Relación que será explícita en la consolidación de la idea de progreso en los países de Nuestra América[5].

Para Gilroy, entonces, la respuesta y oposición a la modernidad en tanto raíz del sufrimiento de la esclavitud racial, no se encuentra en una apelación esencialista, purista y pre-moderna a prácticas y tradiciones de origen africano, ni en una posición afrocéntrica; sino en las formas creativas, híbridas, sincréticas, transculturales, mutables, que encarna la resistencia epistemológica afrodescendiente en su devenir diaspórico. Siendo conscientes de que ese forcejeo identitario tiene lugar en una zona instersticial, en la brecha de un antagonismo edificado sobre ortodoxos y castrantes binarismos: blanco-negro, masculino-femenino, hegemonía-subalternidad, alta-baja culturas, polaridades de clase, género, religiosas, etc., aunque el enfrentamiento opera más allá del sistema pareado y se traduce más complejo y poliédrico.

En la actualidad, siguen atrapados en una relación antagonista marcada por el simbolismo de los colores, que se suma al poder cultural manifiesto de su maniquea dinámica central (blanco y negro). Estos colores sostienen una retórica especial que ha pasado a asociarse con un lenguaje de nacionalidad y pertenencia nacional, así como con los lenguajes de la «raza» y de la identidad étnica.[6]

Por su parte, el historiador George Reid pone en juego la elaboración “Afro-Latinoamérica”, como una entidad geopolítica variable en tiempo y espacio, para agrupar aquellas regiones del continente americano que entre los siglos XVI y XIX estuvieron bajo el dominio colonial de España y Portugal; y en cuya estratificación social resulta particularmente visible el porcentaje de población afrodescendiente, un criterio que el autor utiliza sin dar mayores explicaciones:

…he situado el umbral para formar parte de Afro-Latinoamérica si los habitantes de ascendencia africana constituyen al menos el 5% de la población total de la región o país. Éste parece ser el nivel al que la «negritud» deviene en un elemento visible de sistemas de estratificación social y desigualdad, y en el cual la cultura de origen africano –formas de sociabilidad y expresión grupal- se convierte en una parte manifiesta de la vida nacional.[7]

Reid también localiza en la agricultura de plantación y en la esclavitud el germen de la estigmatización racial y las desigualdades económicas y de legitimación política y cultural que las comunidades afrodescendientes experimentan hasta el presente en países como Cuba, Puerto Rico, República Dominicana, Panamá o Costa Rica, etc.[8]. El tránsito entre los siglos XIX y XX instrumentaliza las políticas de gobiernos afincados en la idea de la democracia racial como pretendido esquema de modernización, progreso e igualdad que, sin embargo, promovió procesos de blanqueamiento demográficos y culturales con el objetivo de eliminar la memoria cruenta del pasado colonial y para salvaguardar la imagen de renovación de las élites criollas nacionalistas en el poder.

Si bien el análisis de Reid se basa en una sucesión de casos que exploran las manifestaciones políticas de la agencia afrodescendiente en distintos países latinoamericanos, la transversalidad que detecta en las estrategias y formas de agrupación y auto-organización, primero de las masas esclavizadas y luego de libertos tras la manumisión y/o los procesos abolicionistas; así como las variaciones de esas prácticas de reivindicación y lucha durante varios siglos, permite comprender la importancia de las construcciones raciales en los episodios fundacionales de las distintas naciones en el continente. Al mismo tiempo, se reconoce el rol imprescindible de las poblaciones afrodescendientes en las guerras y acciones por la independencia, la propia abolición de la esclavitud y la consiguiente contemplación por ley de sus derechos como ciudadanos; lo cual les sitúa como sujetos históricos, participantes clave en las transformaciones sociales, políticas y económicas de la historia latinoamericana. En ese sentido, la pugna por los derechos de ciudadanía de las comunidades afrodescendientes es una conquista propia y no el regalo de las burguesías criollas y las élites liberales a las democracias nacionales, una idea que se va abriendo camino poco a poco en el silencio historiográfico.

En cualquier caso, para tratar de dilucidar la complejidad de la historia de la región que nos ocupa en relación con el tema etno-racial, hay que comprender que los eventos de administración del racismo tienen diferentes temporalidades, que responden a su vez a la propia cronología heterogénea de la colonización e independencia en América Central y el Caribe. Asimismo, tal periodicidad, en diálogo con el contexto político y económico internacional, posibilitará introducir las variaciones demográficas que llevaron a Reid al trazado de una cartografía de Afro-Latinoamérica entre los siglos XIX y XX[9]. Siendo así, las investigaciones del historiador concluyen la imposibilidad de extraer datos demográficos fiables sobre el porcentaje de población afrodescendiente antes del 2000 en países como Guatemala, Belice[10], El Salvador, Honduras o Nicaragua, por no existir censos o no incluirse en éstos ningún descriptor étnico. Sin embargo, ello no implica que en el interior de esas fronteras nacionales no existan áreas con una alta presencia de comunidades afrodescendientes, que precisamente por su carácter minoritario y por habitar en zonas periféricas de la geografía estatal, quedan sometidas a dinámicas de colonialismo interno y a una mayor invisibilidad[11]. Algo que como veremos más adelante se refleja incluso de un modo evidente en la producción artística del istmo.

Por el contrario, contextos como Cuba, República Dominicana, Puerto Rico, Panamá y Costa Rica, sí poseen información estadística relativa a marcadores raciales en sus sondeos demográficos, particularmente en el siglo XIX. De hecho, Reid advierte que esto era algo lógico teniendo en cuenta que como la categoría “raza[12] era uno de los principios fundamentales sobre los que se organizaba la sociedad colonial, los funcionarios coloniales recogían información sobre raza o «condición» para los censos”[13]. A tales efectos, un atlas afrocentroamericano y del Caribe hispanófono mostraría el progresivo blanqueamiento de la región entre los siglos XIX y XXI: hacia 1800 las tres naciones antillanas que tomamos en cuenta en nuestro análisis, junto a Panamá, mostraban entre un 50 y un 74% de población afrodescendiente; mientras que en Costa Rica apenas se alcanzaba una representación del 15 al 29%. Por lo general, esos porcentajes tendieron a reducirse progresivamente entre finales del XIX y el XX. A ello contribuyó la prohibición de la trata, la abolición de la esclavitud y las políticas de blanqueamiento demográfico impulsadas por los gobiernos bajo la influencia de la eugenesia científica[14].

Por último, para terminar de fijar las coordenadas teóricas que estructuran la exégesis en las siguientes páginas, debemos aclarar en qué sentido hablamos de “agencia política afrodescendiente”. Nos referimos a  la agencia con la significación que otorga a este concepto la teoría social contemporánea, donde el sujeto deviene un actor social colectivo que se constituye en la acción política post-identidad y se desplaza de aquellos discursos esencialistas modernos en los que se fijaba la subjetividad como una formación trascendental, inamovible, estructurante y constituyente per se. Se trata de la capacidad de actuar de un sujeto en comunidad y situado históricamente en un marco definido por relaciones de poder que lo subalternizan y que prescriben sus derechos de ciudadanía. Agencia en tanto empoderamiento, capacidad de decidir, potencia de acción movilizadora de afectos compartidos en un contexto normativo. Agencia como pulsión contra-hegemónica dentro de una relación de poder, como posibilidad de una práctica política. José Enrique Ema López explica que “frente a la preeminencia de posiciones epistemológicas ontológicas y políticas neutrales y objetivas, la agencia en tanto que mediación, nos permite atender a los lugares de enunciación y localizar y comprometernos con ellos como fundamento ético-político precario e inestable para la acción, pero de cualquier manera situado y no neutral”[15].

Dentro de esta investigación, cuando hablamos de agencia histórica de una consciencia afrodescendiente, nos referimos a la capacidad de constitución y devenir de la acción de un sujeto político que analiza las marcas de su subalternización en los relatos históricos de la nación como resultado del colonialismo interno y la colonialidad del poder que dimana de los sujetos blancos y criollos de las clases hegemónicas que han preconizado los procesos de independencia nacional desde la época colonial; así como al posicionamiento crítico, la denuncia y la movilización en busca de un cambio frente a la prolongación del estigma social y el estereotipo de la mirada sobre el cuerpo negro en la realidad centroamericana y caribeña. Aludimos a las formas de exteriorización y producción simbólica que dan voz a esa agencia en el desmontaje de las articulaciones del racismo en la sociedad contemporánea y a la vindicación de una herencia que se conecta con la diáspora africana para recuperar la memoria traumática de la trata esclavista como origen de una re-territorialización de prácticas culturales donde el componente étnico es fundamental como testimonio del continuo ejercicio de sometimiento del cuerpo racializado negro; pero también de la creciente voluntad emancipatoria que devino la otra cara de la colonización en plurales espacios de resistencia organizada. 

Más allá del valor cuantitativo de los porcentajes de población afro en cada uno de los espacios nacionales que nos ocupan -dentro de lo que habría que tener en cuenta también los movimientos migratorios en la región y hacia Estados Unidos y Europa-, lo que nos interesa aquí es seguir las huellas del paulatino empoderamiento de subjetividades que auto reconocen y auto definen su afrodescendencia. A partir de las estructuras teóricas que hemos descrito sucintamente, tendríamos entonces que ubicar nuestro objeto de estudio en aquellas expresiones afrodescendientes atravesadas por las políticas de la memoria que tratan de reconstruir, desde una posición crítica y a través de la apropiación de lenguajes y estéticas formalizadas modernas y posmodernas, la experiencia de la diáspora africana en el dilatado paisaje -en términos históricos, narrativos, geográficos- del Atlántico negro. Para ello, señalaremos algunos de los motivos y discursos transversales que recorren las voces afrodescendientes de la región centroamericana y caribeña (hispanoparlante), sin ceñirnos a un inventario exhaustivo de la producción en cada país, precisamente para intentar ilustrar las sinergias políticas que trascienden los límites del Estado nación –si bien éste permanece determinando el orden de las relaciones sociales, los derechos de ciudadanía y el colonialismo interno en las diferentes sociedades de la zona.

Abordaremos específicamente tres tópicos a partir de los cuales se han generado iconografías que directamente van a relacionarse con el escenario descrito en las páginas anteriores, donde emerge la imagen y el mapa diacrónico de Afro-Latinoamérica y el Atlántico negro:

  1. La memoria de África y el viaje trasatlántico.
  2. Marcas de la racialización y discriminación del cuerpo negro en la subalternización y explotación dentro del sistema colonial y capitalista: El topos plantación en el eje de la colonialidad y las relaciones binarias entre raza y clase social en la definición de los nuevos migrantes.
  3. Binomio raza y nación en la crítica a la determinación de la identidad nacional como relato oficial del Estado, en el discurso político e intelectual y en la prescripción de los derechos de ciudadanía.

Sin embargo, aunque no podamos desarrollar otras derivas de esos imaginarios, es importante que mencionemos determinados espectros discursivos que abundan en la región y que describen la pluralidad enunciativa bajo la que aparece la agencia afrodescendiente en la producción plástica de Afro-Latinoamérica:

  • Comunidades y figuras de resistencia étnica.

El monte y la naturaleza son enclaves no contaminados, de resistencia simbólica y política. Lugares desprovistos de límites físicos que remiten a un origen trasatlántico perdido desde el momento en que los africanos fueron hacinados en los barcos de la trata de esclavos y cuando les injertaron dentro del marco colonial de la plantación. Esos espacios devienen “otro lugar”, evasión, libertad y memoria. En esos contextos recobra la cultura afrodescendiente su conexión con la geografía africana. Pueden aparecer bajo distintas formas y nociones de pertenencia, sustantivados como casa, altar, rincón sagrado, familia, comunidad, barrio. Sitios atravesados por la historia, con sus propios ciclos y temporalidades, sin sometimiento a la racionalidad y al tiempo lineal de la modernidad y el colonialismo. Las figuras étnicas que habitan y dan sentido contra-hegemónico y de resistencia a los textos nacionalistas en esos ambientes, han adquirido su propio signo en cada contexto local, puede ser el negro en el imaginario dominicano, el cimarrón en Cuba o las re-interpretaciones del jíbaro en Puerto Rico; la comunidad garífuna en Dangriga (Belice) o la cultura afro en Limón (Costa Rica) y en Colón (Panamá).

Dentro de esas derivas visuales hay que comprender las encarnaciones cimarronas de los cubanos René Peña, Susana Pilar Delahante o Armando Mariño; o las apropiaciones de La Jungla de Wifredo Lam en las esculturas blandas de Elio Rodríguez y la imagen del monte en la obra de Juan Carlos Alom, que sigue con la cámara el recorrido del Diario de Campaña de José Martí; o ese espacio afrocubano silencioso y a la vez rítmico que el fotógrafo homenajea en el vídeo Habana Solo (2000). Desde ahí podríamos evocar el poético viaje de instrospección hacia la naturaleza y al interior de su propio ser que experimenta el haitiano Jean Gentil (2010) en el imprescindible filme de los dominicanos Laura Amelia Guzmán e Israel Cárdenas. En tanto la religiosidad popular en los cultos de origen africano es el motivo que recupera Lucía Méndez Rivas en su colorida pintura, atendiendo un espacio de empoderamiento femenino en prácticas y liturgias donde se revela la etnicidad y la resistencia cultural. Otros ejemplos plausibles serían las transfiguraciones del arquetipo nacionalista del jíbaro en las fotografías del puertorriqueño Víctor Vázquez o en las construcciones pop del newyorrican de Miguel Luciano.

En Belice encontramos el registro pictórico de la vida de las comunidades garinagu de Pen Cayetano, la particular pintura de historia de Benjamin Nicholas (1930-2012), del artista garífuna-americano Greg Palacio y los personajes rastas de Michael Gordon; la performance ritual sobre las tradiciones religiosas afrodescendientes de Jamaul Roots. También como recreaciones de los mundos garinagu, en Nicaragua podemos hallar el quehacer pictórico de June Beer (1935-1986)[16] y Karen Amber Spencer Downs, con especial atención a la presencia femenina dentro de la vida comunitaria de Bluefields.

En el caso de Gerardo Gómez de El Salvador, esa resistencia se ejerce en el cuadro barroco de múltiples intersecciones culturales con que el artista describe en su pintura un movimiento antisistema, radical y anárquico en el que se auto-representa en tanto artista afrodescendiente militante y anticapitalista. En Honduras, las instalaciones pictóricas de Santos Arzú Quioto reconstruyen la memoria familiar en tanto expresión de desafío al tiempo y a las estrategias de borrado identitario de las políticas de archivo hegemónicas. Mientras que Ela Spalding ha trabajado en proyectos relacionales con las comunidades afrodescendientes de Colón, Panamá[17]. En Puerto Rico, Daniel Lind Ramos trabaja sus instalaciones, esculturas y pinturas a través de la exploración de la conformación sincrética de la cultura en Loíza, potenciada por la complejidad de las múltiples raigambres étnicas de la mitología africana. Con intenciones paralelas, Diógenes Ballester, desde Ponce hasta New York, penetra también la red transcultural sobre la que se ha levantado la identidad boricua: la oralidad popular, los vestigios materiales del pueblo taíno, la religiosidad católica y africana, etc.; de ahí que sus instalaciones a gran escala se conviertan en repositorios arqueológicos para el ejercicio de la memoria postcolonial. Entre tanto, el dueto Las Nietas de Nonó (Lydela Leonor y Michelle Nonó) articula en sus performances diferentes aproximaciones al espacio de la casa, del barrio o de la cárcel como reservorios de la memoria familiar intervenida por las políticas represivas del Estado, particularmente visibles en las marcas punitivas que se emprenden contra el cuerpo afrodescendiente pobre y marginalizado. Su pieza Manual del bestiario doméstico (2014), hecha pública en el propio hogar familiar, en la vivienda del abuelo de las artistas, resulta significativa en ese sentido[18].

  • Crítica a los procesos de blanqueamiento epistémico.

El cuestionamiento de los relatos de la nación en tanto narraciones de blanqueamiento en la historia oficial, ya sea por la exacerbación de la figura del mestizaje o por la voluntad hispanista y peninsular, es una constante que atraviesa los discursos afrodescendientes en la región. Una demostración y exterioridad de la agencia que negocia la condición subalterna de los afrodescendientes en el espacio postcolonial, en oposición a la “normalización” y el blanqueamiento practicados con los procesos civilizatorios y de occidentalización de los antiguos esclavos en los contextos rurales y urbanos. Las teorías raciales y culturales sobre el mestizaje entre los siglos XIX y XX, utilizadas con fines ideológicos por las clases hegemónicas que perseguían anular a través de esa idea los antagonismos de clase en sus proyectos de repúblicas modernas democráticas y multirraciales, han servido de pretexto para la invisibilización de la afrodescendencia, idealizada como matriz, memoria, folklore y origen, pero desvirtuada como identidad política en los ideales totalizadores del crisol nacional. En estas obras los procesos de mestizaje son investigados como una relación de alteridad pareada en la que sujeto blanco y objeto de deseo negro dibujan los conceptos raciales que definen la colonialidad en nuestros territorios.

El costarricense Javier Calvo ha trabajado extensamente el tópico de una nación blanca en el discurso del orgullo tico[19]. Los dominicanos Jorge Pineda o Elia Alba también han analizado con detenimiento la idea del mestizaje como sistema de ocultación de lo afro y en tanto criterio de belleza orientado al blanqueamiento estético de la sociedad postcolonial. La cubana Gertrudis Rivalta, por su parte, ha señalado cómo esas nociones racializadas intervienen en la sexualización del cuerpo de la mulata y la convierten en objeto de deseo colonial.

  • Políticas sexuales de la raza.

La representación del cuerpo negro ante la que reaccionan estos artistas, es el resultado de procesos históricos y de tecnologías políticas y sociales de degradación y dominación del que se pensó desde la génesis del sistema mundo moderno/colonial como un sujeto subalterno racializado. Performatividad social, definición de belleza, sexualidad, construcción racial, son elementos imprescindibles en la comprensión del modo en que se ha conformado un imaginario sobre el cuerpo negro atado a esquemas de colonialidad y relaciones de poder. Cuerpo sucesivamente disciplinado por medio de la violencia y la marginación, producido y transformado por las políticas raciales que se extienden desde la colonización hasta el presente a través de diferentes sistemas sociales e ideológicos. Cuerpo sometido a controles físicos y biológicos, utilizado como materia de reproducción de otros cuerpos en el sistema económico colonial, donde su fin último recaía en proveer y aumentar la fuerza de trabajo para la explotación. De ahí que el cuerpo negro se convierta en estas propuestas en territorio de análisis crítico, inscrito de manera endeble en las narraciones de la nación e invisibilizado tras la utopía de la democracia racial. Uno de los enfoques más interesantes con que se desarrollan estas propuestas contiene también los términos de las políticas de género en torno al cuerpo, poniendo en entredicho los códigos normativos de la masculinidad, la femineidad y la heterosexualidad en la cultura y la sociedad.

El trabajo de las dominicanas Teresa Díaz Nerio, Belkis Ramírez, Sayuri Guzmán y Firelei Baez, o de la beliceña Katie Numi Usher y la panameña Giana de Dier, recorre un imaginario feminista en el que son puestas en precario las nociones de belleza exótica del cuerpo afrodescendiente; por el contrario, la anatomía de la mujer se asume entonces como un espacio de contestación étnica y lucha que reivindica sus propios modelos de belleza e intervención en la vida social de la comunidad. Las cubanas Gertrudis Rivalta y Susana Pilar Delahante-Matienzo manifiestan intereses similares en sus producciones plásticas. Por su parte, la grabadora Belkis Ayón (1967-1999) introdujo el disenso de género en la representación de las prácticas masculinas tradicionales de la Sociedad Secreta Abakuá.

Desde una perspectiva en la que se revisan los estereotipos sobre la masculinidad y la virilidad del cuerpo negro masculino en los imaginarios de la colonialidad que han alimentado el mito nocivo de la animalidad y la violencia sexual, se pueden enfocar las poéticas del fotógrafo cubano René Peña y las sátiras de Elio Rodríguez a través de su heterónimo “El Macho”. El puertorriqueño Pepón Osorio cuestionaba el machismo intrínseco de la cultura latina en la isla y en New York desde la temprana instalación En la barbería no se llora (1994), donde al rictus estoico de la masculinidad que reprime los sentimientos, se enfrentaba el desborde barroco del ornamento y los afeites que sostienen los ideales de la moda y la estética caribeños en el gusto popular. El dominicano Jorge Pineda con sus instalaciones de niños que esconden su miedo en las paredes, o los lienzos de Raúl Recio en los que pululan personajes transexuales, también se apartan de la hetero-normatividad de la visualidad del cuerpo afrodescendiente.

  • Representación, apropiación e intertextualidad en las políticas de la identidad y de la diferencia bajo perspectivas postmodernas/deconstructivas y decoloniales.

La deconstrucción de las imágenes coloniales del cuerpo negro coincide en las prácticas   artísticas de la región con discursos geopolíticos que enuncian zonas de conocimiento que trascienden la historia del arte como relato occidental y eurocéntrico a través del cual se demoniza la imagen del negro como eje del mal en el sistema colonial. Estos espacios disidentes de alocución se nutren de prácticas y tradiciones de origen africano que recalan en la cultura popular y determinan modos alternativos de narración de las subjetividades subalternas. Por otro lado, desde los años noventa ha sido bastante recurrente el empleo de recursos estéticos como la cita, la apropiación, el pastiche, etc., a partir de los cuales se revisitan y someten a escrutinio las imágenes canonizadas en los repertorios del arte occidental y en las historias del arte nacionales, donde la figura del negro era tratada siguiendo los esquemas de arquetipos vejatorios o caricaturescos.

En Cuba, Pedro Álvarez (1967-2004), Armando Mariño o Douglas Pérez han tomado el espacio pictórico como laboratorio donde ensayar la deconstrucción de metáforas  que aluden a la concepción de los binarismos en las relaciones centro-periferia, y “alta”-“baja” culturas prescritas en el sistema mundo moderno/colonial. El lienzo se transforma en un ámbito de reescritura crítica para el ensayo de historias y ficciones alternativas que enmiendan el devenir de la colonialidad a partir de acciones donde es subvertida la histórica marginalidad de los sujetos afrodescendientes en los relatos de la nación. Habitualmente dichos procesos de desarticulación de las representaciones historicistas conforman una escritura meta-textual que pone en evidencia el modo constructivo y la naturaleza ideológica de los prototextos intervenidos por los artistas, poniendo en escena y enfatizando la condición narrativa del referente y su servicio a un orden hegemónico.

La puertorriqueña Beatriz Santiago Muñoz trabaja sus relatos audiovisuales poniendo en paralaje las violencias históricas del colonialismo y las violencias epistémicas de la colonialidad. Su propuesta documental de la realidad haitiana confronta los elementos del lenguaje vídeo con los ejercicios de dominación de la mirada occidental, sacando a la luz los cortes epistemológicos y desviaciones que ejerce la traducción cultural en el lenguaje y las representaciones del otro[20]. También el panameño Brooke Alfaro pone en primer plano a sujetos históricamente marginalizados y demonizados por las representaciones historicistas legitimadas de la Historia del Arte. Apropiándose de formas “cultas”, introduce en el campo visual un concierto de rostros y cuerpos que al intentar asumir la gestualidad eurocéntrica del poder, termina ejecutando una performance de desobediencia y burla. Estos vídeos describen la esterilidad de ciertos conceptos y disciplinas exportados a través de la empresa colonial hacia América Latina, que no pueden explicar la hibridez y promiscuidad de prácticas culturales de signo sincrético, transcultural y decoloniales.

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I. La figura ambivalente del barco y la idea del viaje trasatlántico.


[1] Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, Cambridge, Harvard Univeristy Press, 1993.

[2] El concepto de “colonialismo interno” permite comprender cómo persisten las estructuras coloniales internas en la formación del Estado-nación tras los procesos de independencia, que frente a una clase dominante definida étnicamente, perpetúan las condiciones de subordinación de otras comunidades étnicas en el desarrollo de la vida cotidiana, léase indígenas y afrodescendientes, y minorías nacionales que se mantienen explotadas en la distribución del trabajo y el reparto de los bienes sociales. La definición se aplica también a las desigualdades regionales en el interior del territorio nacional como resultado de políticas estatales que acentúan la diferencia entre “centros” y “periferias”. Se articula con las formas de sometimiento económico del capitalismo transnacional que determina nuevos modelos de dependencia a nivel local en la explotación de fuerza de trabajo y recursos naturales y la sustitución de modos de cultura y producción tradicionales por la importación de modelos globales.

Ejemplos bastante clásicos, por mencionar solo algunos pocos, serían en el caso cubano la discriminación racial de los afrodescendientes en los puestos de trabajo dentro de la industria turística a partir de los años 90 del pasado siglo; la persecución y vigilancia policial a la que son sometidos en las calles por el simple color de la piel; y el bajo porcentaje de representación en los puestos de liderazgo político. Otra muestra serían las diferentes estrategias y normas de segregación que se extendieron en los países del área hasta bien avanzado el siglo XX: en Costa Rica, hasta finales de la guerra civil en 1949 y la firma de una nueva constitución, estaba prohibido a los afrodescendientes la libertad de movimiento dentro del territorio nacional, el uso del ferrocarril y por ende la única vía de paso de la zona atlántica –donde se concentraban mayormente- al Valle Central. La exclusión de los planes de estudio en la educación pública de conocimientos sobre las culturas y comunidades étnicas afrodescendientes. En Nicaragua, la anexión forzosa en 1894 de la Costa Caribe –entonces La Moskitia-, conllevó la eliminación del inglés de la educación, estableciéndose el español como única lengua, situación que persistió hasta 1979, cuando la revolución sandinista introdujo cambios en el reconocimiento de los derechos de las comunidades indígenas y afrodescendientes refrendados en la Constitución de 1987.

En América Latina podemos ver una sistematización cambiante del concepto de colonialismo interno en los textos del sociólogo mexicano Pablo González Casanova. Véase: González Casanova, Pablo, “Colonialismo interno (una redefinición)”, Rebeldía,No. 12, octubre, 2003, accesible online: http://conceptos.sociales.unam.mx/conceptos_final/412trabajo.pdf

[3] Cristián Castro, “Exploraciones para una historia transnacional de la afro-modernidad en América. Chicago y Sao Paulo, 1900-1940”, en Revista de Historia Iberoamericana, Madrid, No. 1, Vol. 3, 2010, p. 36.

[4] Esta es una nomenclatura que emplea la filósofa de origen argentino María Lugones y que retoma en su trabajo la teórica y activista feminista dominicana Ochy Curiel. Véase: María Lugones, “Colonialidad y Género: hacia un feminismo descolonial”, en W. Mignolo, (comp.), Género y Descolonialidad, Buenos Aires, Signo, 2008, pp. 13-42.

[5] Sería interesante una relectura del panamericanismo, las ideas sobre el racismo y la visión social de los subalternos en el ensayo martiano desde las perspectivas del discurso de Paul Gilroy. Para una aproximación al tema del debate racial en José Martí, véase: Alejandro de la Fuente, Una nación para todos: Raza, desigualdad y política en Cuba. 1900-2000, Madrid, Colibrí, 2000; y Rafael Rojas, Motivos de Anteo: Patria y nación en la historia intelectual de Cuba, Madrid, Colibrí, 2008.

[6] Gilroy, Op. cit., p. 14.

[7] George Reid Andrews, Afro-Latinoamérica 1800-2000, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2007, p. 18.

[8] El régimen de esclavitud fuera de las plantaciones de azúcar, mayoritarias en el Caribe, también se desarrolló en el istmo dentro del trabajo en los cacaotales, bananeras, las minas, la industria maderera, etc.; además de una amplia gama de oficios y labores artesanas rurales y urbanas que abarcaban casi todas las necesidades de la sociedad colonial.

[9] Véase el conjunto de mapas demográficos que describen el poblamiento etno-racial en Afro-Latinoamérica entre los años 1800 y 2000 en: Reid, Ibíd., pp. 13-15.

[10] La particularidad del caso de Belice debido a factores como las sucesivas disputas por el dominio colonial entre España e Inglaterra; la historia de su fundación con el asentamiento de cortadores de madera británicos a principios del siglo XVII; así como el especial régimen de esclavitud con la importación de mano de obra esclava desde Jamaica a partir de 1718 para intervenir en el corte del palo de tinte; además de las diferenciadas relaciones amo-esclavo, menos violentas que en el sistema de plantación azucarera; la identidad lingüística y la reciente independencia en el año 1981, convierten a esta región en un objeto de estudio diferente, cuya especificidad nos resulta imposible tratar en esta investigación. Por otra parte, la misma dificultad que ha supuesto acceder a bibliografía y fuentes documentales relacionadas con el acervo artístico del país, nos ha obligado a tomar la decisión de postergar el análisis sobre las producciones simbólicas afrodescendientes en esta área. No obstante, si bien elementos como que el idioma oficial sea el inglés y el pasado unido al de la colonia británica distinguen a este país del resto del istmo, ignorarle como parte de los asentamientos transnacionales de la diáspora africana en Afro-Latinoamerica, implicaría marginar la potencia de la cultura y el arte de las comunidades garinagu que se han asentado en la zona, redundando con ello en una duplicada exclusión de la agencia afrodescendiente en el territorio; así como en una desconexión de la diáspora garífuna en otros países como Honduras, Guatemala y Nicaragua y los movimientos migratorios de este grupo étnico hacia Estados Unidos.

[11] Estos territorios de mayoritario poblamiento afrodescendiente se encuentran en toda la geografía del istmo, como es el caso de Limón en Costa Rica; las localidades caribeñas de Puerto Cabeza, Laguna de Perlas, Isla de Maíz y Bluefields en Nicaragua, con comunidades creoles y garífunas; en Honduras, la población garífuna en la costa Atlántica y la Negra Inglesa en las Islas de la Bahía; los garinagu de la costa del Caribe en Guatemala, específicamente en Livingston y Puerto Barrios; o la consolidada presencia afrodescendiente en las provincias de Colón, Darién y Bocas del Toro en Panamá.

[12] Realizaremos unas necesarias –y algo extensas- precisiones terminológicas sobre el uso de los conceptos raza y racismo en esta investigación, por ser dos elementos cardinales en los discursos artísticos que estaremos analizando. Lo primero que hay que señalar es el alejamiento de cualquier esencialismo en términos biológicos o culturales, si bien es cierto que buena parte de las representaciones críticas que se interpretarán en las siguiente páginas se hallan condicionadas precisamente por los determinismos de una noción moderna y binaria de raza y racismo como resultado de las categorías y taxonomías coloniales eurocéntricas llamadas a justificar el dominio y la violencia sobre poblaciones no europeas, el abstracto otro, en base a tales supuestos biológicos y/o culturales como signos de inferioridad y salvajismo frente al proyecto civilizatorio blanco, europeo, cristiano, heterosexual y burgués. Cuando se esté hablando en este texto de “memoria cultural”, “identidad étnica” y otro tipo de construcciones similares, estaremos refiriéndonos a prácticas, costumbres, tradiciones históricamente cambiantes y situadas en un vocabulario geopolítico que afecta a comunidades y subjetividades bajo determinadas relaciones de poder, en detrimento de cualquier idea mítica o inamovible de “identidad cultural”.

El racismo que nos interesa someter a discusión a través de las imágenes de artistas centroamericanos y caribeños contemporáneos está inscrito en la huella de un “racismo cultural”, descrito por Paul Gilroy y Stuart Hall al reconocer la amplificación de formas racializadas del pasado que son reactivadas y transformadas en las dinámicas actuales de producción de la diferencia en la situación multicultural en que se debaten hoy asuntos relativos a la construcción de las identidades y el sentido de pertenencia a un grupo o comunidad y la distribución actual del trabajo, donde persiste la explotación de múltiples sujetos subalternos.

Entendemos el racismo como “un intento de basar teóricamente y fijar en la práctica nuevos límites a la idea de vinculación a una colectividad…”. (Christian Geulen, Breve historia del racismo, Madrid, Alianza, 2010, p. 14). No es difícil reconocer en ese procedimiento el modo en que surgieron las imágenes para conformar una cultura visual que soportaba y apoyaba el conocimiento del mundo colonial en el viaje de vuelta de los imaginarios racializados hacia Europa, como pretexto y justificación de la expansión imperialista y de la esclavitud y aludiendo al concepto de “raza” como parte de las categorías que en el siglo XVIII pone de moda la historia natural en tanto herramienta científica al servicio del sistema mundo moderno/colonial y de la Ilustración como voluntad racional enciclopédica sobre el mundo, lo que incluía los territorios colonizados. Traemos a colación el pensamiento ilustrado por el calado que tendría en la formación del concepto de nación que asumen los movimientos criollos en América Latina en tanto concreción y comunidad política de la idea de humanidad (Geulen, Ch., op. cit., p. 77) y las connotaciones raciales del criterio de pertenencia a la misma; apareciendo humanidad, nación y raza como una tríada indisoluble en la carta de ciudadanía para dirimir asuntos de libertad, soberanía e igualdad.

Véase: Geulen, Ch., op. cit.; José A. González Alcantud, Racismo elegante: De la teoría de las razas culturales a la invisibilidad del racismo cotidiano, Barcelona, Edicions Bellaterra, 2011; Paul Gilroy, “There Ain’t No Black in the Union Jack”: The Cultural Politics of Race and Nation, Chicago, TheUniversity of Chicago Press, 1991; Stuart Hall, Sin garantías: Trayectorias y problemáticas en estudios culturales, Popayán, Envión, 2010.

Puede consultarse también las tesis sobre el “racismo doctrinario” del escritor, investigador y activista costarricense: Quince Duncan, Génesis y evolución del racismo real-doctrinario, San José, Instituto Interamericano de Derechos Humanos, 2008. Accesible online: http://www.encaribe.org/Files/Personalidades/quince-duncan-moodie/texto/Duncan.pdf

[13] Reid, Op. cit., p. 327. El entrecomillado es del autor. El término “condición” se refiere al estatus de libre o esclavo del sujeto censado.

Es menester acotar que en los censos nacionales del año 2000, países como Costa Rica, El Salvador, Guatemala, Honduras y Nicaragua incluyeron preguntas para que los encuestados pudieran auto-identificarse culturalmente dentro de determinados grupos étnicos, lo que conllevaba también el auto reconocimiento de la afrodescendencia. Para el 2010, Panamá se sumó a esta tendencia que persigue reparar la invisibilidad mantenida durante gran parte del siglo XX en las estadísticas demográficas sobre la composición étnica de la población, con los subsiguientes ocultamientos de las condiciones de vida y marginalidad de minorías que quedaban excluidas de las políticas públicas y los planes sociales del Estado.

[14] Las entonces Provincias Unidas de Centroamérica (Costa Rica, El Salvador, Honduras, Guatemala y Nicaragua), tras la independencia de la colonia española, promulgaron el Decreto sobre la libertad el 24 de abril de 1824, cuyo texto refrendaba la abolición de la esclavitud en los territorios centroamericanos. El Congreso neogranadino decretó la abolición de la esclavitud mediante ley el 21 de mayo de 1851 para la República de la Nueva Granada (Colombia y Panamá). En 1814, el superintendente de Belice, declaró la ilegalidad del comercio de esclavos entre los cortadores británicos y Jamaica; y en 1833 se decretó la abolición de la esclavitud. En el Caribe hispanófono, la ley para abolir la esclavitud en Puerto Rico se aprobó el 25 de marzo de 1873; mientras que en Cuba se decretó el 13 de febrero de 1880, aunque no fue hasta 1886 cuando se derogó el régimen de patronato que extendió la servidumbre de los esclavos a sus amos. Un caso especial fue el de la actual República Dominicana, ya que la abolición de la esclavitud en la parte oriental de la isla de La Española y su definitiva aplicación corre en paralelo a la convulsa historia de ocupaciones militares y sucesivas tomas del territorio por parte de Haití –antes Saint-Domingue–, España y Francia durante el siglo XIX; siendo el inicio de estos vaivenes la proclamación abolicionista de Toussaint Louverture a su entrada en Santo Domingo en 1801. Estos continuados episodios en los que se mezclan los discursos del nacionalismo con la identidad étnica y el racismo institucionalizado y popular, se extenderán hasta el presente en el clima de tensión y arbitrariedad jurídica que se expresa en el trato a los emigrantes haitianos. Al mismo tiempo, el paradójico caso de República Dominicana, pone el foco de atención en el ambivalente tratamiento que la historiografía ha otorgado a la Revolución haitiana, algo constatable en la exclusión que su gesto fundacional sufrió durante los innumerables eventos institucionales por la celebración del bicentenario de las independencias americanas. Véase: Eduardo Grüner, “Un bicentenario reprimido. La revolución haitiana, o la modernidad maldita”,  en El Aromo, Nº. 54, mayo-junio, 2010, p 3, accesible online: http://www.razonyrevolucion.org/aromoscompletos/ElAromo54.pdf

[15] José Enrique Ema López, “Del sujeto a la agencia (a través de lo político)”, en Athenea Digital, Barcelona, Universidad Autónoma de Barcelona Departamento de Psicología de la Salud y Psicología Social, No. 5, 2004, p. 18.

Véase también: Anthony Giddens, La constitución de la sociedad: bases para la teoría de la estructuración, Buenos Aires, Amorrortu, 2000.

[16] La X Bienal de Nicaragua organizada por la Fundación Ortiz Gurdian en 2016 fue dedicada a June Beer.

[17] Un ejemplo importante es el proyecto de acciones y performances que nucleó a diferentes organizaciones, agrupaciones culturales y habitantes de Colón en 2015, bajo el título Panamá Caribe. La artista proponía una celebración desde la subalternidad afro en respuesta a los festejos institucionales por los 100 años del Canal de Panamá, que excluyeron completamente a los colonenses. Recientemente, poniendo énfasis en el carácter transnacional de la diáspora africana y el espacio de Afro-Latinoamérica, durante la X Bienal Centroamericana, Ela Spalding ha desarrollado la propuesta Songs for Limón, Songs for Colón (2016), construyendo una memoria sonora a ritmo de calypso que conecta el legado afrodescendientes de ambas costas.

Hay que mencionar la importancia que Puerto Limón ha adquirido en esta Bienal Centroamericana, con curaduría general de Tamara Díaz Bringas, al ser uno de los enclaves centrales del evento, subvirtiéndose con ello la habitual apatía por la periferia costarricense y produciéndose diversos proyectos de investigación y colaboración en una zona donde la presencia afrodescendiente interviene necesariamente en los discursos artísticos del evento. El propio reclamo curatorial: “Todas las vidas”, deviene en una impostergable interpelación a aquellas representaciones de la diferencia obliteradas en los relatos nacionales.

[18] Véase: Sofía Gallisá Muriente, “Las Nietas de Nonó”, en Terremoto, Nº. 6, 30 de mayo de 2016. Accesible online: http://terremoto.mx/article/interview-with-las-nietas-de-nono/  

[19] Cuando abordemos el cruce entre las nociones de blanqueamiento social y los discursos nacionales, volveremos sobre la obra de este creador y analizaremos además el trabajo de Marton Robinson en relación con la imagen blanqueada de la sociedad costarricense.

[20] Un ejemplo elocuente sería la obra Nocturne, 2014, Vídeo HD, 30:55 min.

Aprovecho la mención del trabajo de la artista Beatriz Santiago Muñoz para agradecer la contribución a este texto de la investigadora Raquel Torres Arzola en el asesoramiento sobre algunos discursos de productores puertorriqueños insertos en estas páginas. También deseo expresar mi gratitud al equipo de TEOR/éTica, especialmente a Miguel López, Gabriela Sáenz-Shelby y Paula Piedra, por la recomendación hecha sobre la obra del costarricense Marton Robinson y el haberme facilitado el contacto con este creador, cuya poética ha sido fundamental para este ensayo.